О четырех философских школах буддизма. Продолжение - блог №710564

Теперь, что касается теории цепляния за «Я». В прошлые времена все буддийские и небуддийские философы исследовали вопрос: что такое «Я». Большинство небуддийских философски школ одинаково говорят о «Я» как об атмане, поскольку они исследовали и обнаруживали, что тело – это не «Я», ум – это тоже не «Я», и поэтому они говорили, что «Я» существует независимо от тела и ума.То есть «Я» независимо. Также они говорили, что «Я»  является постоянным, потому что оно продолжает существовать в следующей жизни. Они думали, что поток, длительность какого-то объекта, и постоянство – это одно и то же. Они отождествляли непостоянство, разрушение объекта с его исчезновением. То, что длится во времени, они считали постоянным. Итак, они говорили, что «Я» является постоянным, независимым и единичным. Они говорили, что это не есть соединение тела и ума – это нечто единичное.

Подобное цепляние за «Я» отрицается во всех четырех буддийских философских школах. Такое цепляние за «Я», как за независимое, постоянное и единичное – это искусственное цепляние, оно не является врожденным. В буддийской философии говорится, что мы вращаемся в сансаре не из-за такого искусственного цепляния за «Я» как за независимое, постоянное и единичное. У нас есть врожденное цепляние за «Я», как за независимое субстанциональное. Поэтому в буддийской философии говорится, что цепляние за «Я», как за независимо субстанционально существующее «Я», является корнем сансары. И это самая худшая бактерия, самый худший вирус. Из-за такого вируса в нашем уме – из-за такого цепляния за «Я», как за независимо субстанционально существующее «Я», возникают все остальные омрачения.

Поэтому Нагарджуна говорит: «Пресечение кармы и омрачений – это освобождение». Нет, там говорится немного по-другому: «Карма и омрачения возникают из концептуальных мыслей. А эти концептуальные мысли возникают из-за концептуального умопостроения.

Это концептуальное умопостроение устраняется мудростью, познающей пустоту». Сейчас у меня нет времени на подробное объяснение, но здесь Нагарджуна говорит о том, каким образом мы вращаемся в сансаре, и каким образом можно освободиться от сансары.

Сейчас мы вернемся к четырем философским школам. Позже я объясню вам это, говоря о философском воззрении. А сейчас мы вернемся к теме четырех философских буддийских школ. Вначале я дам вам общее объяснение, а потом в подробностях о воззрении каждой школы. Все четыре философские школы буддизма: Вайбхашика, Саутрантика, Читтаматра и Мадхъямика единогласно соглашаются с тем, что «Я» не существует независимо от пяти  совокупностей. Только небуддийские философские школы говорят о том, что «Я» существуют независимо от пяти совокупностей, отдельно от пяти совокупностей. То есть, нет такого «Я», которое бы существовало отдельно от тела и ума. Если бы это было так, то тогда, когда ваше тело идет, было бы бессмысленно говорить: «Я иду», – ведь «Я» находилось бы где-то вне тела. Тогда можно было бы сказать: «Это не я иду, это мое тело идет. Это мое тело украло, я ничего не украл, я дома спал! Это мое тело украло!» Если вы исследуете это, то увидите, что ваше тело – это не «Я», но, тем не менее, если тело что-то делает, то вы говорите: «Я это делаю». И это нелегко понять. Тело – это не «Я», но если ваше тело бьют, то вы говорите: «Мне больно». Боль же вы чувствуете! Но тело – это не «Я». Если я ударю ваше тело, то вы скажете: «Ты меня ударил! Мне больно!» Когда у вашего тела хорошая фигура, ваше тело красивое, то вам приятно, вы говорите: «О, какой я стал красивый!» Если вашему телу чуть-чуть жарко, то вы скажете: «Мне стало жарко».

Если вы будете искать свое «Я», то не найдете его в своем теле, но вы не можете полностью отрицать связь вашего «Я» с вашим телом.

Поэтому все буддийские философские школы говорят о том, что «Я» существует не отдельно от тела и ума, оно находится в рамках пяти совокупностей. Когда в буддизме говорится о теории пустоты, не говорится о том, что «Я» полностью не существует. «Я» существует. Мы его переживаем. Это противоречило бы нашей реальности, ведь если мое тело ударить, то мне больно. Это существует, но когда анализируешь, где это «Я», то это очень трудно понять. Что касается тонкого относительного «Я», то каким образом это «Я» существует, понять труднее, чем понять пустоту. Поэтому Чандракирти говорит, что тонкая относительная истина познается после познания абсолютной истины.

Чтобы какой-то феномен правильно идентифицировать, например, Андрея, вы сравниваете с ним другие феномены и отвергаете: «Это не Андрей, и это не Андрей». Если кого-то похожего на Андрея вы тоже отвергаете и говорите: «Это не Андрей», – тогда вы можете познать, кто такой Андрей. Также можно отличить, например, настоящие деньги от фальшивых купюр. Все ненастоящие, фальшивые купюры вы убираете, и тогда у вас остаются на сто процентов настоящие деньги. Для того чтобы познать тонкое относительное «Я», вам необходимо устранить все ложные представления о себе. «Я», как независимо субстанционально существующее, – это не «Я». Истинно существующее «Я» – это тоже не «Я», самосущее «Я» – это тоже не «Я».

© перевод лекции Геше Тинлея